To bøker om bioteknologiloven

Virkelighetsbeskrivelsene er radikalt forskjellige i to ferske bøker om norsk bioetisk debatt, bioteknologilov og politikk.

Bokanmeldelse av Berge Solberg i tidsskriftet GENialt

Der den ene beskriver konservatisme, forbudslinjer og stengsler, kritiserer den andre liberalisme, grenseløshet og skråplan. Man kan lure på om det er samme virkelighet det handler om.

La oss begynne med Morten Magelssen og boken Menneskeverd i klinikk og politikk: Morten Magelssen er lege og stipendiat i medisinsk etikk – og kristen. I denne boken skriver han om bioetikk i lys av kristen tro. Det betyr ikke at boken er skrevet kun for menigheten. Ifølge forfatteren er målgruppen «samfunnets beslutningstakere, helsepersonell og studenter, samt et allment interessert publikum». Boken er ment «som et innspill til den offentlige debatten». Men akkurat hva slags innspill dette er, gir ikke boken et fullstendig svar på.

Som en artikulasjon av et kristent ståsted i debatter om assistert befruktning, fosterdiagnostikk, abort og aktiv dødshjelp, fungerer boken veldig bra. Magelssens medisinske kompetanse gjør at faktagrunnlaget alltid er på plass i gjennomgangen av ulike bioetiske temaer. Og hans filosofiske interesse kombinert med et kristent ståsted, bidrar til at leseren lett får øye på sammenhengene mellom sentrale kristne prinsipper og konkrete bioetiske standpunkter som Magelssen trekker opp. Dette er interessant lesning uansett ståsted.

Skråplan

Det boken ikke lykkes like bra med, i denne anmelderens øyne, er å overbevise «et allment interessert publikum» om den kristne bioetikkens fortreffelighet. I stedet for å bygge bro mellom samfunnets allmennmoral og kristne prinsipper, skapes det innimellom et bilde i boken av et «oss» og «dem». Mennesker uten religiøs tro vil ha større problemer med å være prinsippfaste og sette grenser i etiske spørsmål, og de vil være tilbøyelig til å skli utfor det liberale skråplanet, synes Magelssen å mene («unntaksløse forbud er vanskelig å forsvare på et sekulært grunnlag»). Man kan nesten høre Dostojevskijs uro i bakgrunnen – om Gud er død, vil allting være tillatt. Mehmet-saken nevnes som et eksempel hvor majoriteten raskt kastet prinsippene på båten – prinsippet om ikke å skape mennesker som et middel. Men Mehmet-debatten kunne like gjerne leses som eksempel på at vi alle (kristne som ikke-kristne) deler et unntaksløst forbud – altså forbudet mot å bruke mennesket utelukkende som middel og ikke også som formål i seg selv.

Snarere er det mulig å hevde at det var fortolkningen og anvendelsen av dette prinsippet striden sto om: Ville det å skape et redningssøsken være å behandle noen utelukkende som et middel, eller ville det være forenlig med også å behandle disse som et formål i seg selv? At mennesket har menneskeverd fra befruktningen, er et sentralt premiss i hele boken. Fra dette følger at assistert befruktning, embryonal stamcelleforskning, PGD (gentesting av befruktede egg), fosterdiagnostikk og abort er etisk problematisk («etisk problematisk» blir vel et for forsiktig uttrykk her; det handler jo ifølge Magelssen om at mennesker som oss blir tatt livet av). Logisk sett er det ingenting å innvende mot dette når embryoet tilskrives menneskeverd. Men gitt at dette premisset «avgjør» mange av de kontroversielle debattene, kunne man ønsket at Magelssen ga seg selv noe mer teoretisk motstand enn det han gjør, før han lander debatten. Hvorfor ikke gå mer inn på for eksempel eldre kristne teorier om «forsinket besjeling» som kunne ha medført helt andre syn på når menneskeverdet og besjelingen oppstår?

Spørsmålet jeg som leser lurer på, er nemlig om jeg kan være sikker på at dette er den eneste rimelige fortolkningen av «klassisk kristen etikk»? Hvordan kunne eksempelvis Kirkerådet støtte en begrenset forskning på befruktede egg i 2006, dersom de virkelig anså embryoer som personer med menneskeverd? Magelssen vil være tydelig og forsvare menneskeverdet i enhver sammenheng. Men han stiller ikke spørsmålet om man står i fare for å bidra til det motsatte: Når «menneskeverd» og «menneskerettigheter» trekkes inn i gråsoner, kan vi da «risikere at begrepene også mister sitt kritiske potensial og sin skarphet», slik filosofen Jürgen Habermas har advart mot i boken Den menneskelige naturs fremtid (Damm forlag, 2003)?

Som kristen vil man, ifølge Magelssen, tenke at det finnes noe normativt i den menneskelige natur som forhindrer oss fra å manipulere med og eventuelt forsøke – med genteknologiske metoder – å forandre menneskenaturen. Her er igjen Magelssen inne på spennende temaer og begrunnelser som vil fenge enhver leser. Men også her kan man innvende at han gjør den kristne bioetikken for eksklusiv. Nettopp fremtiden til den menneskelige natur, var jo tema og tittel for den nevnte boken av Habermas, hvor han på prinsipielt grunnlag tok avstand fra ethvert forsøk på genetisk «forbedring» av den menneskelige natur.

Habermas argumenterte ikke med referanse til religiøs tro. Men mange av Habermas’ advarsler mot instrumentalisering av det ufødte liv, mot «å spille Gud», mot å sammenblande det fremvokste og det frembrakte og gi det ufødte liv en «varekarakter», er tanker som er til forveksling lik Magelssens tanker. Kan det kanskje skyldes det at vi alle er del av en allmennmoral som næres av mange av de samme moralske kildene? Kan det være at «klassisk kristen etikk» har større innflytelse enn det Magelssen tror fordi den har blitt oversatt
til et sekulært språk? Noe av dette kunne jeg ha ønsket at Magelssen drøftet mer inngående i en bok som handler om bioetikk og kristne begrunnelser. Det ville ha styrket en ellers interessant bok betydelig i dens innspill til offentligheten.

Et sosialantropologisk blikk

Fra Magelssens engasjerte, bekymrede, kristne stemme innenfra en norsk politisk virkelighet er det et enormt sprang til sosialantropologen Marit Melhuus distanserte blikk på den samme virkeligheten. Melhuus’ prosjekt i boken Problems of conception – issues of law, biotechnology, individuals and kinship er ikke å advare mot sorteringssamfunnet eller utglidning av farskapet og morskapet, men snarere å forstå hva den norske kulturen forstår med «sortering» og hva slags konstruksjoner av foreldreskap, slekt og tilhørighet som gjennomsyrer norsk kultur. Hennes empiriske materiale er dels dybdeintervjuer over lengre tid med ufrivillig barneløse, og dels den offentlige «diskurs» (med særlig fokus på lovutvikling) om medisinsk bruk av bioteknologi gjennom årtier.

Det mest fascinerende med Melhuus’ bok er å få øye på at de etiske debattene forandrer seg over tid. Ulike etiske argumenter synes å få gjennomslag i ulike historiske epoker. Frykten har endret seg radikalt i kulturen fra eksempelvis å dreie seg om sex løsrevet fra forplantning til å dreie seg om forplantning løsrevet fra sex. Assistert befruktning har blitt debattert siden 1950-tallet i Norge, men ikke på samme måten. Selv innenfor den nokså korte perioden av lovregulert praksis – mellom Lov om kunstig befruktning i 1987 og siste revisjon av Bioteknologiloven i 2007 – viser Melhuus at diskusjonen har stått om ulike temaer. Dette er befriende lesning fordi det gir oss en kjærkommen distanse til argumenter vi ofte har et dirrende engasjert forhold til.

Opphevingen av anonym sæddonasjon i Bioteknologiloven av 2003 spiller en viktig symbolsk rolle i Melhuus’ fortolkning av norsk virkelighet. Den uttrykker en tiltakende «genetisering» av farskapet. Genetisk opphav tilskrives en viktigere betydning enn før. Samtidig uttrykker lovendringen en jakt etter sikkerhet, angivelig til barnas beste. Retten til å bestemme farskap gjennom DNA-testing ved tvil støtter opp om det samme. Man ønsker sikkerhet rundt farskapet, slik det har vært sikkerhet rundt morskapet. De to hensynene peker i samme retning og fører til at gamle argumenter omkring den anonyme sæddonasjonens fortreffelighet, fremstår som – nettopp – gammeldagse, for den gjengse politiker. Men meningmann, og særlig de ufrivillige barnløse, er ikke nødvendigvis på samme spor. Et viktig funn hos Melhuus er at de ufrivillig barnløse parene som vurderer assistert befruktning, er langt mindre opptatt av genetikk enn hva loven synes å være. De reflekterer rundt ulike metoder for assistert befruktning ut fra hvor godt de realiserer ønsket om «vårt eget barn» med felles tilhørighet. For dem kan foreldreskap realiseres gjennom ulike sosiale og biologiske relasjoner, og ikke nødvendigvis gjennom genetikk.

Men nettopp her finnes det utviklingstrekk som kompliserer Melhuus’ fortolkningsramme. Hvordan passer egentlig lovendringen i 2008 inn i dette – endringen som ga lesbiske par adgang til assistert befruktning, og som muliggjorde at et barn kan ha to mødre og hvor morskapet til den ene delvis etableres gjennom et samtykke til assistert befruktning (endringer både i bioteknologiloven og barneloven)? Melhuus skriver lite om denne endringen i sin bok. Den passer ikke automatisk inn i fortolkningsrammene som hun har valgt. Den passer heller ikke inn i bildet av bioteknologiloven som en svært restriktiv lov. Desto mer interessant hadde det vært om Melhuus også forsøkte å ta høyde for denne lovendringen i sine fortolkninger

«Sorteringssamfunnet»

Melhuus beskriver debatten om «sorteringssamfunnet» godt. For utlendinger som ikke kjenner denne debatten, vil nok beskrivelsene fremstå som eksotiske. Få, om noen, andre land har uttrykket «sorteringssamfunnet» som felles referanse i debatter om fosterdiagnostikk og svangerskapsomsorg.

For norske lesere vil hennes beskrivelser oppleves treffende, men samtidig som velkjente. Men Melhuus gjør et originalt grep ved å binde sammen debattene om assistert befruktning og debattene om «sortering» gjennom en tematisering av «viten». I assistert befruktning uttrykker lover og lovprosesser at viten er et nødvendig gode. Å kjenne sitt opphav blir en menneskerett. I fosterdiagnostikken er det motsatt: Viten blir potensielt farlig og uønsket. Bioteknologiloven synes å forsøke å holde informasjon og kunnskap om fosteret unna de kommende foreldrene. Politikerne har nølt med å begrense mulighetene for å gjøre selektiv abort. I stedet har man forsøkt å begrense muligheten til å vite, slik at foreldre ikke skal havne i en abortvalgsituasjon. Det å vite har ulike «inbuilt effects», som Melhuus uttrykker det, i de ulike situasjonene, og viten fremstår derfor i det ene øyeblikk som et nødvendig gode og i det andre øyeblikket som en trussel mot menneskeverdet.

Om det er gode grunner for å forskjellsbehandle kunnskap og viten i disse situasjonene, sier imidlertid Melhuus lite om. Melhuus er antropolog og ikke bioetiker. Om en normativ vurdering er rett eller gal, er ikke hennes anliggende, for fra et sosialantropologisk ståsted vil «rett» og «galt» alltid være relatert til kontekst og kultur. Melhuus’ prosjekt er å brette ut konteksten, samt å finne utviklingstrekk og fortolkningsmønstre som den enkelte deltaker i bioetikkdebatten neppe fullt ut er bevisst på selv, men som gir mening. Det klarer hun på en meget god måte. Like fullt aner man en større teoretisk fascinasjon for hva som er forbudt enn hva som er tillatt. Å distansere seg helt til egen kultur, når det er normative vurderinger som er «studieobjektet», er ingen enkel øvelse, selv for godt trente antropologer.